بحث «تجربه دينى» داراى ابعاد گوناگونى است و در شاخه‏هاى متنوّع دين پژوهىِ نوين از آن بحث مى‏شود. از اين رو، براى مشخص كردن جايگاه اين بحث در نقشه جهانى دين پژوهى و نيز در نقشه منطقه‏اى فلسفه دين، ضرورى است نگاهى هر چند گذرا به شاخه‏هاى گوناگون دين پژوهى معاصر بيفكنيم.

«دين پژوهى»(1) عنوان عامى است كه بر مجموعه‏اى از رشته‏هاى علوم، كه هر يك از منظرى خاص به بررسى ابعاد متنوع دين مى‏پردازند، اطلاق مى‏شود.
دين پژوهى در غرب، از قرن هفدهم و در پس تحوّلاتى عميق نظير اكتشافات جغرافيايى، طرح نظريه داروين، پيشرفت علم باستان‏شناسى و مردم‏شناسى (انسان‏شناسى) و نظريه فرافكنى دچار تغيير و تحوّلى شگرف شد كه حاصل اين دگرگونى گسترش مطالعات دين شناسانه و پيدايش چند رشته در دين پژوهى شد كه هر كدام از بُعدى به دين نظر مى‏كنند.(2) اين مجموعه را نيز مى‏توان به دو دسته كلى تقسيم كرد:
1. علومى كه با حقّانيت و صدق و كذب اديان سر و كار دارند و ناظر به مقام تعريف «دين» هستند؛ مانند فلسفه دين و و كلام (رهيافت فيلسوفانه).
2. علومى كه به پديده دين مى‏پردازند و ناظر به مقام تحقق آن هستند و كارى به حق و باطل و صدق و كذب اديان ندارند و به كار كرد دين در جامعه مى‏پردازند؛ مانند جامعه‏شناسى و روان‏شناسى دين (رهيافت كاركردگرايانه).

1. كلام: علمى است كه دفاع عقلانى از اعتقادات دينى را متكفّل است. (منظور از «عقلانى»، معنايى گسترده است، به گونه‏اى كه استدلالات متّكى به مقدّمات نقلى را نيز شامل مى‏شود و همچنين مقصود از «دفاع»، اعم از اثبات، تقويت، توجيه و اعم از تعيين و تفسير مفاهيم دينى است.)(3)
2ـ فلسفه دين: به عنوان دين‏شناسى فلسفى و برون دينى (غير ملتزمانه، نه غيرمعتقدانه)، كوششى است براى تحليل و بررسى انتقادى اعتقادات دينى.(4)
3ـ تاريخ اديان: در اين رشته، نقش اديان در تاريخ و سير تطوّرات و تحولاتى كه در هر دينى محقق شده و منجر به پيدايش فرقه‏هاى گوناگون دينى شده است، بررسى مى‏شود.(5)
4ـ دين‏شناسى تطبيقى يا مقايسه‏اى: اين رشته كه زاييده بحث تاريخ اديان و در مرحله‏اى متأخّر از آن است، به بررسى تطبيقى اديان و عناصر متناظر و متقابل آن مى‏پردازد.(6)
5ـ روان‏شناسى دين: تحليل عوامل روانى گرايش به دين و تبيين پيامدهاى دين‏دارى در سازمان روانى و رفتار آدمى موضوع روان‏شناسى دين است.(7)
6ـ جامعه‏شناسى دين: رشته‏اى تحقيقى است كه در آن جامعه شناس مى‏خواهد دريابد اعمال و اعتقادات دينى يك گروه خاص چگونه در جامعه ايفاى نقش مى‏كنند و چگونه در ساختار اجتماعى مشاركت مى‏ورزند.(8)
7ـ اُسطوره‏شناسى دين: اديان برخوردار از داستان‏هاى كنايى و مطالب رمز آلود و اساطيرند (البته نه «اُسطوره» به معناى امر خيالى و موهوم). پرداختن به اين گونه مسائل را «اُسطوره‏شناسى دين» عهده‏دار است.(9)
8ـ مردم‏شناسى (يا انسان‏شناسى) دينى: اين رشته درباره قبايل و جوامع در حال انقراض بررسى و تحقيق مى‏كند و توجه انسان شناس را به نقش دين به عنوان بخش لاينفك يك حوزه فرهنگى معطوف مى‏دارد.(10)
9ـ ادبيات دينى: در ادبيات دينى، از تأثير دين بر انواع گوناگون رشته‏هاى ادبى مانند رمان نويسى و قصه نويسى بحث مى‏شود.
10ـ هنر دينى: در اين رشته، از تأثير دين در پيدايش و گسترش هنرهاى گوناگون بحث و گفت و گو مى‏شود.(11)
11ـ معرفت‏شناسى دينى: معرفت‏شناسى(12) يا «نظريه معرفت» شاخه‏اى از فلسفه است كه به بررسى ماهيت و حدود معرفت مى‏پردازد و خود به دو شاخه عام و خاص تقسيم مى‏شود. معرفت‏شناسى دينى به عنوان يكى از شاخه‏هاى معرفت‏شناسى خاص، توجيه عقلانى دين است و موضوع آن «معرفت دينى» (معرفت به دين و از دين) مى‏باشد. «مى‏توان از بحث‏هاى معرفت‏شناسى درباره دين انتظار داشت به اين مسأله بپردازند كه آيا مى‏توانيم به باورهاى دينى معرفت داشته باشيم يا نه.»(13)
12ـ پديدارشناسى (14) دين: پديدارشناسى دين به سه معناى متفاوت به كار مى‏رود:
1. پديدارشناسى فلسفى كه بنيان‏گذار آن ادموند هوسرل مى‏باشد.
2. پديدارشناسى روشى كه به كابرد روش پديدار شناختى در تاريخ اديان اشاره دارد. (يواخيم واخ و مير چاالياده در اين حوزه فعاليت داشتند.)
3. معناى سوم كه از دو معناى قبلى وسيع‏تر است، روش‏شناسى عامى است كه در پديده‏هاى متنوع دينى، مانند عقايد، اعمال، مراسم و تجارب دينى، به كار مى‏رود.(15)
اكنون كه با نقشه عظيم دين پژوهى و شاخه‏هاى گوناگون آن آشنا شديم، به اين بحث مى‏پردازيم كه تجربه دينى در كدام يك از اين رشته‏ها جاى گرفته است.
بحث «تجربه دينى» به طور كلى در چهار محدوده و حوزه مطرح مى‏شود: روان‏شناسى دين، پديدارشناسى دين، معرفت‏شناسى دين و فلسفه دين. طرح بحث «تجربه دينى» در هر يك از اين شاخه‏ها، بدين معنا نيست كه اين مسأله در اين چهار شاخه علمى تكرار شده است، بلكه مسأله تجربه دينى داراى ابعاد گوناگون است كه در هر يك از اين شاخه‏ها از يك بعد آن بحث مى‏شود.(16)

در اين رهيافت، بعد تجربى دين مورد بحث و بررسى قرار مى‏گيرد. مجموعه عوامل درونى كه انسان را به سمت و سوى دين سوق مى‏دهند و نيز تحوّل درونى او پس از پذيرش دين، «بُعد تجربى دين» ناميده مى‏شود. بنابه گفته يواخيم، «تحقيق در بُعد درونى تجربه دينى، هر جا كه تجربه دينى آغاز مى‏شود، يك راه و ابزار ديگرى در مكاتب تحقيقى مذهب به وجود مى‏آورد و آن مكتب "روان‏شناسى مذهب [= دين [است».(17) بررسى تجارب دينى يكى از مهم‏ترين و محورى‏ترين موضوعات مورد توجه محققان روان‏شناسى دين مى‏باشد. برخى از روان‏شناسان غربى بر آنند تا ارزيابى‏هاى تحويل‏گرايانه‏اى از تجربه دينى ارائه دهند تا از طريق آن بتوانند تجارب دينى را بر حسب مفاهيم صرفا اين جهانى (سكولار) تبيين كنند.(18)

يكى از وظايف مهمى كه در قلمرو پديدارشناسى دين قرار گرفته تحقيق در ماهيت و طبيعت امر الوهى (قدسى) يا به عبارت ديگر «تجربه دينى» است. مباحث پديدار شناسانه تجربه دينى (پديدارشناسى دينى) به سه دسته تقسيم مى‏شوند:
1. توصيف دقيق مطلق ماهيت تجربه دينى؛
2. توصيف دقيق تجارب دينى خاص؛ مانند تجربه مينوى، تجربه عرفانى؛
3. ارتباط تجربه دينى به طور مطلق و تجارب دينى خاص با گوهر دين.
پديدارشناسى تجربه دينى گرچه بخشى از پديدارشناسى است، ولى با بخش‏هاى گوناگون فلسفه دين، مانند بحث زبان دينى، تعريف دين، پلوراليسم دينى و تعارض علم و دين نيز در ارتباط است.(19)

معرفت‏شناسى دينى از زاويه‏اى خاص به تحليل و بررسى مسأله تجربه دينى مى‏پردازد. آنچه براى معرفت‏شناسى دينى در درجه اول اهميت قرار دارد، پاسخ به اين سؤال است كه آيا تجربه دينى مى‏تواند باورهاى دينى را توجيه معقول كند؛ بدين معنا كه آيا تمام انواع تجارب دينى باورهاى دينى را موجّه و معقول مى‏سازند؟
يكى از مهم‏ترين مسائلى كه در «معرفت‏شناسى تجربه دينى» مطرح مى‏باشد اين است كه آيا مى‏توان از اين كه «من خدا را تجربه مى‏كنم» به اين نتيجه رسيد كه «پس خدا هست.» مسأله مهم ديگر زبان تجارب دينى است كه معرفت‏شناسى تجارب دينى در اين زمينه با مسأله زبان دين در فلسفه دين گره مى‏خورد.(20)

تجربه دينى در اين حوزه، بعد فلسفى و عقلانى مى‏يابد. از آن جا كه هدف فلسفه دين اثبات و توجيه عقايد و باورهاى دينى است، فيلسوف دين به دنبال ادلّه و شواهدى است تا به اين هدف نايل گردد. تجربه دينى يكى از انواع ادلّه اثبات وجود خداست كه مى‏تواند توجه فيلسوف دين را به خود جلب كند. بنابراين، هر يك از علوم چهارگانه مزبور از منظر خاصى به بحث و بررسى «تجربه دينى» مى‏پردازند.(21)

علل و عوامل مختلفى موجب سوق دادن الهيات ليبرال مسيحى به سمت تجربه دينى شد كه فلسفه نقادى كانت از مؤثرترين و مهم‏ترين آن‏ها مى‏باشد. تا پيش از زمان كانت، عقل در عرصه شناخت و اثبات وجود خداوند يكّه تاز ميدان بود و تنها همّ و غمّ صاحب‏نظران دينى مصروف اقامه برهان‏هاى عقلانى براى اثبات وجود خداوند] = الهيات طبيعى [مى‏شد، اما از قرن هجدهم، مناقشاتى درباره اين براهين در گرفت و با كارهاى هيوم، كانت و هگل ضربات سنگينى بر برهان عقلى اثبات وجود خداوند وارد شد. اين فيلسوفان معتقد بودند كه براهين سنّتى اثبات وجود خداوند بر فرضياتى استوار است كه جاى چون و چراى بسيار دارد و از اين‏رو، براهين يادشده را مورد انتقاد و مناقشه خويش قرار دادند.
به دنبال همين انتقادها و مناقشه‏ها بود كه بحث تجربه دينى براى اولين بار توسط فردريك شلاير ماخر مطرح شد، وى پس از آن‏كه بر جنبه عقلانى دين تأكيد كند، بر جنبه احساسى آن تأكيد مى‏كرد و معتقد بود ديانت نه علم است و نه اخلاق، بلكه عنصرى است در تجربه انسانى.(22)
از جمله عوامل ديگر مى‏توان از «تعارض علم و دين»، «نقادى كتاب مقدس» و «نهضت رمانتيك» نام برد كه به خاطر خارج بودن آن از حوصله نوشتار حاضر، از ذكر آن‏ها خوددارى مى‏كنيم.
شلايرماخر دين را از مقوله احساس و شهود معرفى مى‏كند. او در كتاب ايمان مسيحى(23) دين را به احساس وابستگى مطلق يا خود آگاهى از وجود مطلقا وابسته، كه معادل با وجود مرتبط و وابسته به خداست، تعريف مى‏كند. بنابراين، گوهر و قلب دين هميشه احساسات و عواطف بوده است و اخلاق و اعتقادات در حاشيه دين قرار دارند.
شلايرماخر، كه خود دچار تحويل گرايى شده بود (تحويل دين به احساسات و عواطف)، با تحويل‏گرايى كانت (تحويل دين به اخلاق) به مخالفت برخاست. بنابراين، اگر دين و وحى از سنخ احساس و تجربه باشد، هيچ يك از مشكلات و انتقاداتى كه براى مسيحيت ذكر شدند، مشكلى به وجود نمى‏آورند؛ «الهيات عقلى» تبيين عقلانى و نظام بخشى به گزارش‏هاى تجارب دينى به شمار مى‏آيد. اين تبيين و نظام بخشى بيرون از خود وحى است و شكست آن ضررى به خود وحى نمى‏رساند. همچنين تعارض با علم، به خود وحى مربوط نمى‏شود. خود وحى مصون از تعارض است. آنچه با علم تعارض دارد، گزارش‏هاى مختلف از وحى است. كتاب مقدّس هم خود وحى نيست، بلكه گزارشى از احوالات درونى و تجارب دينى و دين‏دارى است.(24) و انتقادات هيوم و كانت نيز مربوط به پوسته و صدف دين مى‏باشد، نه گوهر و حقيقت دين.
شلايرماخر ناچار بود براى تبيين نظريه خود، به تفسير متون مقدّس توجه كند و اصول و قواعد تفسير را پى ريزد.(25) از اين‏جاست كه وى را پدر «هرمنوتيك»(26) (هنر تفسير و فهم متون) خوانده‏اند؛ چنان كه ديلتاى از او به «كانت هرمنوتيك» تعبير كرده است.(27) او پدر الهيات نوين، مكتب رمانتيك و تجربه دينى نيز شمرده مى‏شود.
اگرچه شلايرماخر با آزاد ساختن دين از فلسفه و علم و متّكى نمودن آن بر قلب و احساس به جاى انديشه و عمل، موجب گرديد كه قلمرو و معيارهاى تشخيص درستى و حقّانيت دين از ديگر حوزه‏ها منفك گردد و از دست اندازهاى منتقدان جسورى كه بى‏محابا متعرّضِ قدسىِ آن مى‏شدند، در اَمان بماند، اما ناخواسته در مسيرى قرار گرفت كه به تدريج، به محو و حذف كامل آن مى‏انجاميد.(28)
هرچند دين با راه حلى كه تجربه‏گرايان دينى در مقابل مشكلاتى كه ناشى از نقّادى‏هاى روشن‏فكرانه ارائه دادند، براى مدتى از تعرّضات دين ستيزان و منتقدان نجات پيدا كرد، ولى خود، دين و دين دارى را با مشكلات ديگرى رو در رو قرار داد. از اين‏رو، نمى‏توان‏اين‏رهيافت‏به‏دين را راه حل مناسبى دانست؛ زيرا:
1. اين راه حل دست بشر را از حقايق وحيانى و ساحت الهى كوتاه مى‏كرد. تفكيك تجربه وحيانى از گزارش و تفسير آن و اسناد و خطاپذيرى و تعارض با علوم نوين به مرحله گزارش و تفسير، به اين معنا بود كه ما به تجربه وحيانى دست‏رسى نداريم. تنها راهى كه بشر مى‏توانست از آن به تجارب پيامبران دست يابد، گزارش‏هاى خود پيامبران از تجاربشان بود. تجارب پيامبران ساحتى بود كه در آن، بشر با خدا مواجه مى‏شد و اگر بنابراين باشد كه تعارض و خطا در اين گزارش‏ها راه يابد، دست بشر از ساحت الهى كوتاه مى‏شود.
2. اين راه حل مخالف ادعاى خود اديان است. اديان ادعا دارند كه حقايقى را از طريق گزارش‏هاى پيامبران به ديگران انتقال مى‏دهند. به عبارت ديگر، از دقت در متون، درمى‏يابيم كه گزارش‏هاى اديان، موضوعيت دارند. در اين متون، به جاى آن كه بر تجارب پيامبران تأكيد شده باشد، بر گزارش‏هاى آن‏ها از وحى تاكيد گرديده، پى‏روى و رفتار ديگران بر پايه همين گزارش‏ها استوار است. بنابراين، اين راه حل به جاى حل مسأله، صورت آن را پاك كرده است.
3. حتى اگر پيامبران بر تجاربشان تأكيد داشتند، ديگران براى آن كه اين تجارب را داشته باشند، بايد نخست آن را بشناسند. شناختى كه ديگران نسبت به تجارب پيامبران دارند، تنها از طريق گوش دادن به توصيفات و گزارش‏هاى آن‏ها ميسّر است؛ چرا كه همه تجارب ـ به اين معنا ـ شخصى‏اند و تنها فاعل تجربه حق دارد تجربه‏اش را براى ديگران توصيف كند. بنابراين، معرفت به تجارب پيامبران، تنها از راه گوش فرا دادن به گزارش‏هاى آن‏ها امكان‏پذير است و طبق اين راه حل، نبايد به اين گزارش‏ها اعتماد كرد. از اين رو، تجارب پيامبران امورى دست نيافتنى هستند.
4. اين نظر بر تفكيك تفسير از تجربه تكيه زده است. به عبارت ديگر، طبق اين راه حل، پيامبر در مرتبه‏اى متقدّم، تجربه‏اى محض و عارى از هرگونه تفسير دارد و در مرحله بعد، تفسيرى از آن را در قالب گزارش به ديگران ارائه مى‏دهد. در مقابل، معرفت شناسان معاصر بر «محال بودن تجربه بدون تفسير» معتقدند. بنابراين، تجربه محض و تفسير نشده‏اى در كار نمى‏باشد. زبان و باورهاى فاعل تجربه، در متن تجربه‏اش حضور دارند و به آن رنگ و شكل خاصى مى‏دهند.
5. اين نگرش با واقعيات تاريخى اديان نيز همخوان است. علاوه بر اين كه در متون دينى بر گزارش‏هاى پيامبران تأكيد شده است نه بر تجارب آن‏ها، در تاريخ هم مى‏بينيم كه پيامبران وقتى ادعاى پيامبرى مى‏كردند، بر گزارش‏هاى خود از وحى تأكيد داشتند؛ يعنى ديگران را، به پيام وحى (اطاعت از اوامر و نواهى) دعوت مى‏كردند، نه اين كه ديگران را به تجاربى مانند تجارب خودشان دعوت كنند.(29)
6. گرچه اين ديدگاه با تحويل و تقليل(30) دين به اخلاق به شدّت مخالف است، اما در واقع خودش دين را ـ كه داراى اضلاع و ابعاد گوناگونى است ـ به يك بعد آن، يعنى «احساس شخصى»، فرو كاسته است و دچار خطاى تحويل انگارى شده است.
انكار و ناديده گرفتن محتواى معرفتى دين و غفلت از ابعاد اجتماعى و سياسى و فرهنگى دين از اشكالات ديگر اين نظريه مى‏باشد.(31)

«تجربه دينى»(32) عبارتى است كه از دو واژه «تجربه» و «دينى» تشكيل شده است. از اين‏رو، پيش از تعريف و ذكر تقسيمات آن، ابتدا كاربردهاى واژه تجربه و سپس معناى پسوند دينى ذكر مى‏شوند:

واژه «تجربه»(33) از جمله واژه‏هايى است كه تغييرات عمده‏اى از لحاظ معنا در آن رخ داده است. اين واژه اكنون به طور وسيعى در رشته‏هاى گوناگونى مانند علوم طبيعى، هرمنوتيك و فلسفه دين به كار مى‏رود و در هر كدام بارِ معنايى خاصى دارد. تحوّل اساسى كه در معناى اين واژه اتفاق افتاده مربوط به دوره نوين مى‏باشد كه تحوّلى بود از معناى فعلى به معناى انفعالى.(34)
اصطلاح «تجربه» در نظر انسان قديم، به معناى «آزمودن» و «امتحان كردن» بود و معنايى فعلى داشت. ولى از قرن هفدهم (و از زمان آمپريسيست‏هاى انگلستان) اين واژه معناى «كنش پذيرى» و انفعالى به خود گرفت و سرلوحه اصطلاحاتى مانند «تجربه دينى» و «تجربه عرفانى» و مانند آن شد.
تجارب ـ به اين معنا ـ در مقابل اعمال و كنش‏ها قرار مى‏گيرند و «تجربه آن چيزى است كه براى ما رخ مى‏دهد، نه آنچه انجام مى‏دهيم.»البته آمپريسيست‏ها اصطلاح «تجربه» را در مقابل عقل، و براى اشاره به محتواى ذهنى، كه از حواس پنج گانه فراهم مى‏شود، استفاده مى‏كردند. اما هنگامى كه متفكرانى همچون شلاير ماخر و ويليام جيمز به مفهوم «تجربه دينى» پرداختند، مفهوم «تجربه» را وسيع‏تر گرفتند تا شامل همه محتواى آگاهى گردد.(35)
تجربه ـ در اين اصطلاح (مواجهه همراه با كنش پذيرى) ـ پنج ويژگى مهم دارد كه عبارتند از:
1. دريافت زنده يك پديده؛ 2. احساس همدردى آفرين بودن؛ 3. استقلال از مفاهيم و استدلال‏هاى عقلى؛ 4. غير قابل انتقال بودن؛ 5. شخصى و خصوصى بودن.
بنابراين، مراد از «تجربه» در بحث تجربه دينى، نوعى رهيافت روحى، درونى و نوعى وضعيت روانى است و گونه‏اى درگيرى مستقيم و آگاهى درونى از يك موضوع و وضعيت است، نه به معناى ادراك حسى و مجرّبات منطقى.
دامنه تجربه بسى وسيع است و محدوده آن را طيف وسيعى از تجارب تشكيل مى‏دهد. در اين ميان، برخى از تجربه‏ها با تجربه دينى ارتباط و شباهتى دارند كه همين موجب خلط آن‏ها با يكديگر مى‏شود. اين تجارب عبارتند از:
1. تجربه اخلاقى كه شخصى نسبت به عمل يا صفتى اخلاقى تجربه‏اى زنده پيدا مى‏كند.
2. تجربه زيباشناختى كه در مواجهه با يك اثر هنرى زيبا و بى‏نظير اتفاق مى‏افتد.
3. تجربه دنيا مدارى كه مواجهه شخص غير دينى با دنيا به گونه‏اى خاص (سكولاريستى) است.
4. تجربه حسى كه ادراك عالم محسوس به طور زنده با قواى حسى است.(36)

به طور خلاصه مى‏توان گفت: تجربه زمانى دينى است كه غير از تجربه‏هاى متعارف باشد و متعلّق آن موجود يا حضورى فوق طبيعى باشد. اگر موضوع تجربه، خداوند يا تجلّيات او باشد و به نحوى در ارتباط با خداوند قرار گيرد يا خداوند به عنوان حقيقتى غايى در آن رخ بنماياند، تجربه، دينى خواهد بود. همچنين در تجربه دينى لازم است كه فاعل تجربه در توصيف آن از واژه‏هاى دينى‏استفاده كند. بنابراين،تجربه‏زمانى دينى است كه:
اولاً،درحوزه‏ومحدوده‏دين‏صورت‏گيرد.ثانيا،فاعل‏آن‏درتوصيف حالات و تجارب خود از مفاهيم و تعابير دينى بهره برد.(37)

«داشتن يك تجربه» به معنايى مرتبط با دين، عبارت از آن است كه شخص در حالتى آگاهانه، كه دست‏كم تا حدى قادر به توصيف آن است، قرار گرفته باشد. «داشتن يك تجربه دينى» به معناى دارا بودن حالتى آگاهانه است كه در ظرف يك دين يا نظام مفهومى دينى، به لحاظ نجات بخشى اساسى است.(38)

پرسش از چيستى تجربه دينى، به قول ويليام رو، پرسشى به غايت دشوار است و ما به هر توصيفى كه دست پيدا كنيم، احتمالاً نارسا و شايد هم قدرى دل بخواهى خواهد بود، و همان گونه كه به آن اشاره خواهد شد، انديشمندان پاسخ‏هاى متفاوتى به‏اين پرسش داده‏اند.(39) به هر حال، بايد تصورى هر چند مبهم و نارسا، از چيستى آنچه در صدد بررسى آن هستيم، داشته باشيم.
برايتمن در كتاب A Philosophy Of Religionمى‏نويسد: «تجربه دينى» هرگونه تجربه‏اى است كه هر انسانى مى‏تواند در ارتباط‏باخداداشته باشد. تجربه‏دينى‏نوع‏ياكيفيت‏يگانه‏اى‏از تجربه نيست،بلكه روش‏يگانه‏اى‏براى درك تجربه است.(40) (ص 415)

بيش‏تر متفكران كه در باب تجربه دينى سخن گفته‏اند، اَقسام گوناگونى از آن ارائه داده‏اند. السداير مك اينتاير آن را به دو نوع، و اليس ماتسون به سه نوع، رودلف اُتو به دو نوع و گرى گاتينگ به چهار نوع تقسيم كرده‏اند.(41) تجارب دينى از جهات گوناگون طبقه بندى شده است. مهم‏ترين و مشهورترين ديدگاهى كه در اين زمينه مطرح است، يكى ديدگاه ديويس و ديگرى ديدگاه سوئين برن مى‏باشد.

الف) تجارب تفسيرى(43): به تجاربى گفته مى‏شود كه دينى بودن آن‏ها به دليل ويژگى‏هاى خود تجربه نيست، بلكه اين تجارب از آن جهت دينى محسوب مى‏شوند كه در پرتو تفسيرهاى پيشين قرار گرفته‏اند؛ يعنى فاعل تجربه بر اساس يك سلسله تفاسير مقدّمى به آن‏ها مى‏نگرد. براى نمونه، زلزله يك پديده دينى نيست، اما اگر اين تجربه را به عنوان نزول بلا يا نتيجه افزايش گناه تلقّى كرديم و بر اساس اين تفسير پيشين، از آن تعبيرى دينى ارائه داديم، در اين صورت، ما تجربه‏اى تفسيرى خواهيم داشت.
ب) تجارب شبه حسى:(44) در اين دسته از تجارب، عنصر حس دخالت دارد. اگر تجربه، دينى بود و يكى از حواس پنج گانه در آن نقش داشت، ما تجربه‏اى شبه حسى در اختيار داريم. اين تجارب شامل تجارب حسى، رؤيا، درد و رنج، شنيدن صداهاى خاص و مانند آن مى‏شود. رؤياهاى دينى و احساس درد و رنجى كه در حوزه اعتقادات دينى پيدا مى‏شوند، در اين مقوله مى‏گنجند.
ج) تجارب وحيانى:(45) منظور از «وحى»، اصطلاحى كه در مورد انبيا به كار مى‏رود نيست، بلكه محدوده كاربرد آن وسيع‏تر بوده، شامل وحى نبوى، الهام و نيز بصيرت مى‏شود. آنچه دينى بودن اين تجارب را تضمين مى‏كند، محتواى آن‏هاست و داراى پنج ويژگى اساسى و عمده مى‏باشد:
1. معمولاً ناگهانى بوده و تأثيرات آن‏ها گاه طولانى است.
2. معرفتى بى‏واسطه در اختيار عارف قرار مى‏دهد.
3. اين معرفت جديد به نظر عارف، خالص است و از طريق عامل بيرونى به دست نيامده است.
4. عارف براثر تجربه وحيانى به ايمانى راسخ و استوار نايل مى‏شود.
5. اين‏گونه تجارب توصيف ناپذيرند و به قالب زبان و واژه‏ها در نمى‏آيند.
د) تجارب احياگر:(46) اين نوع تجارب متداول‏ترين تجارب دينى هستند و مردم عادى معمولاً به اين تجارب دست مى‏يابند. «تجربه احياگر» تجربه‏اى است كه به هنگام عبادت و اعمال دينى پديد مى‏آيد و به دنبال خود، اميد، قدرت، امنيت و تحرك را در پى مى‏آورد.
تجارب احياگر دامنه گسترده‏اى دارند كه تجربه شفا بخشى يا تجربه هدايت، يكى از آن‏ها است.
ه.) تجارب مينوى:(47) اصطلاح «مينوى» از ابتكارات رودلف اُتو (1869 ـ 1937) است. او اثر مينوى را در سه نوع احساس خلاصه مى‏كند:
نخست احساس وابستگى و تعلّق مطلق در برابر او؛
دوم احساس خوفى دينى و هيبت‏انگيز كه به هنگام رؤيت خداوند، انسان را به لرزه مى‏اندازد؛
سوم احساس شوق انسان نسبت به آن وجود متعالى كه انسان را كشان كشان تا پيشگاه او مى‏برد و او را بى‏تاب مى‏كند.
و) تجارب عرفانى:(48) تجارب عرفانى آن دسته از تجارب دينى هستند كه داراى اين ويژگى‏ها باشند:
1. دركى از واقعيت مطلق به انسان دهند.
2. انسان را از محدوديت زمان و مكان رها كنند.
3. مشاهده وحدت و اتحاد براى انسان به ارمغان آوردند.
4. سعادت و آرامش را به انسان اهدا كنند.(49)

1. تجربه دينى تجربه موجودى عادى و غير دينى به صورت موجودى ماورايى است. در اين نوع تجربه، متعلّق تجربه موجودى در تيررس همگان است، ولى شخص داراى تجربه دينى ادعا مى‏كند كه ـ مثلاً ـ اين كبوتر را به صورت فرشته‏اى تجربه كرده است.
2. ممكن است فردى، امرى ماوراى طبيعى را در صورت و شكل موجودى عادى مشاهده كند و متعلّق تجربه او در صورت عادى، براى همگان قابل مشاهده باشد؛ مانند فرشتگانى كه براى عذاب قوم لوط عليه‏السلام فرستاده شدند و قوم لوط آن‏ها را در قالب جوانانى زيبا روى مى‏ديدند، در حالى كه حضرت لوط عليه‏السلام آنان را فرشتگانى در قالب انسانى مى‏ديد.
3. تجربه امرى ماورايى در قالب موجودى مادى است و متعلّق تجربه در صورت عادى آن، براى همگان قابل مشاهده نيست، اما شخص توصيف كننده در توصيف تجربه خود، از ادبيات عرفى سود مى‏جويد؛ مانند تجربه مؤمنان از بهشت و جهنم كه با توصيفاتى همچون باغ‏هاى سرسبز و نهرهاى روان بيان مى‏شوند.
4. تجربه‏هاى عرفانى در بر گيرنده احساساتى‏اند كه با ادبيات عرفى توصيف نمى‏شوند، بلكه معمولاً با عباراتى متعارض يا سلبى بيان مى‏گردند. در اين قسم، غالبا وحدت فاعل شناسا و متعلّق شناسايى تجربه مى‏شوند.
5. تجربه‏هاى عرفانى تجربه‏اى از موجود ماورايى هستند كه با هيچ احساسى همراه نيستند. شايد آنچه عرفاى مسلمان از آن به «محو» تعبير كرده‏اند، بيانگر چنين تجربه دينى است. در سنّت مسيحى نيز از چنين تجربه‏اى به تجربه دينى «مادر ترزا» اشاره مى‏شود.(51)

اولين مسأله‏اى كه در پديدارشناسى تجربه دينى مطرح مى‏شود، ماهيت «تجربه دينى» است. در باب چيستى تجربه دينى، سه نظريه مهم وجود دارد:

پيش گام اين نظريه فردريك شلايرماخر (1768 ـ 1834) مى‏باشد.(52) وى در كتاب ايمان مسيحى ادعا كرد كه تجربه دينى، تجربه عقلى يا معرفتى نيست، بلكه «احساس اتّكاى مطلق و يكپارچگى به مبدأ يا قدرتى متمايز از جهان است.» اين تجربه، تجربه‏اى شهودى است كه اعتبارش قايم به خود است، و مستقل از مفاهيم، تصورات، اعتقادات يا اعمال مى‏باشد. چون اين تجربه نوعى احساس است و از حدّ تمايزات مفهومى فراتر مى‏رود، از اين رو، نمى‏توانيم آن را توصيف كنيم. اين تجربه، حسى و عاطفى است، نه معرفتى.(53)
افراد بسيارى از جمله رودلف اُتو، فيلسوف آلمانى (1869 ـ 1937)، و ويليام جيمز، فيلسوف عمل‏گراى امريكايى (1842 ـ 1910)، از اين رويكرد متأثر شدند. اُتو در كتاب مفهوم امر قدسى(54) از شلايرماخر تمجيد مى‏كند و سعى مى‏نمايد تا تحليل پديدار شناسانه‏اى از ساختار خود آگاهى دينى ارائه دهد.(55) و چون اين تجربه، نوعى احساس است و از حد تمايزات مفهومى فراتر مى‏رود، نمى‏توانيم آن را توصيف كنيم.(56)
ويليام جيمز در كتاب انواع تجارب دينى، همچون شلايرماخر معتقد است كه منشأ ژرف‏ترِ دين همان «احساس» است و عقايد فلسفى و كلامى، فرايندهاى ثانوى و فرعى مى‏باشند(57) و ريشه و لبّ تجربه شخصى را در مراتب عرفانى، «آگاهى» قرار مى‏دهد.
ويتگنشتاين، فيلسوف تحليلى مشرب اتريشى (1889 ـ 1951)، نيز به نحو ديگرى با اين نظريه همراهى كرد. به اعتقاد وى، بايد ابتدا ايمان آورد و وارد زندگى اهل ايمان شد تا به تدريج بتوان بر نكات و معانى زبان دين وقوف پيدا كرد.(58) ارنست كاسيرر و يواخيم واخ و ارنست تراش نيز از جمله پيروان اين نظريه هستند.
نقد و بررسى: شلايرماخر براى اين كه دين را از نقّادى‏هاى روشن فكرانه مصون سازد، گوهر دين را «احساس وابستگى مطلق» ذكر كرد. بدين سان، تعارض علم و دين از ميان رخت بر مى‏بندد و همچنين نقّادى كتاب مقدّس بر دين‏دارى تأثير نمى‏گذارد؛ چرا كه دين امرى درونى است. اين نظريه پس از ماخر و پيروانش مورد انتقاد بعضى از انديشمندان از جمله استفين لتز(59) و وين پراودفوت(60) قرار گرفت كه به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
1. استقلال گوهر دين و گران بار بودن تجارب از تفاسير: يكى از محصولات مهم معرفت‏شناسى نوين اين است كه «تجربه بدون تفسير محال است» و هيچ تجربه‏اى بدون تفسير وجود ندارد. صورت خاصى از اين مسأله در فلسفه علم مطرح مى‏شود و از اصولى است كه اغلب پسانوگراها به آن اعتراف دارند كه «هر مشاهده‏اى گران بارتر از نظريات(61) است». قول به تقدّم تجربه بر مفاهيم و باورها؛ يعنى وجودِ تجربه‏اى محض و تهى از مفاهيم و باورها، در حالى كه هيچ تجربه تفسير نشده و محضى وجود ندارد و زبان و باورهاى فاعل تجربه در متنَ تجربه‏اش حضور دارند. «حتى علم به نفس هم، كه بهترين نمونه تجربه شهودى است، محصول استنتاج است. در نتيجه، اعتقادات فرهنگى و دينى، تجربه دينى را محدود و مقيّد مى‏كنند، تا آن جا كه افرادى كه در سنّت‏هاى دينى مختلف هستند، واقعا تجربه‏هاى متفاوتى را از سر مى‏گذرانند. هيچ تجربه واحدى وجود ندارد، بلكه مجموعه كثيرى از تجربه‏هاى متنوع وجود دارد».(62) به دليل چنين‏زمينه‏هاوعقايدى‏است‏كه‏دوعارف،دوتجربه‏متفاوت راازسر مى‏گذرانندوهيچ‏وجه‏مشتركى‏ميان تجربه‏هاى آنان يافت نمى‏شود.
پراودفوت قدمى پيش‏تر مى‏رود و مى‏گويد:(63) اين ساختار مفهومى و اعتقادى نه تنها شكل دهنده تجربه است، بلكه جزئى از تجربه است؛ يعنى آن احساس و عاطفه‏اى كه احساس‏گرايان تجربه دينى را صرفا به آن تفسير مى‏كنند، نمى‏توان بدون ارجاع به مفهوم و عقيده مشخص كرد.(64)
2. رابطه زبان و تجارب دينى: پراودفوت موفقيت نظريه شلايرماخر را در گرو سه فرضيه ذكر مى‏كند:
اول. لحظه متمايز در آگاهى دينى كاملاً مستقل از مفاهيم و عقايد است.
دوم. بهترين توصيف آن لحظه اين است كه بگوييم: آن لحظه، احساس بى‏نهايت يا آگاهى از وابستگى مطلق است.
سوم. زبان و آموزه‏هاى دينى بسطِ تعابير خود جوش و طبيعى از اين احساس يا آگاهى است، نه احكام يا ادعاهايى راجع به جهان.
دو فرض اول با هم ناسازگارند. اگر براى شناسايى لحظه متمايز تجربه دينى لازم است كه به مفهوم «وابستگى» و به متعلّق قصدى اشاره كنيم، در آن صورت، تجربه نمى‏تواند مستقل از زبان و انديشه باشد. در غيابِ مفهوم «علت» و مفهوم «وابستگى» يا در غياب اين انديشه كه همه زنجيره علل، كه آن را «جهان» مى‏خوانيم، متّكى به قدرتى جامع‏تر و جداى از آن است، آگاهى از وابستگى مطلق (كه شلايرماخر از آن بحث مى‏كند) حاصل نخواهد شد.(65)
بنابراين، انتقاد ديگرى كه به اين ديدگاه وارد است، اين كه طرف داران اين ديدگاه درباره ماهيت احساسات و عواطف دچار سوء فهم شده‏اند. عواطف از اعتقادات يا رفتارها بنيادى‏تر نيستند. در واقع، عواطف نيز مانند اعتقادات و اعمال، قايم به مفاهيم(66) هستند. هنگامى كه دين‏دار مى‏خواهد تجربه دينى خود را براى ديگران بازگو كند، اين بازگويى و تعبير را در قالب زبان مى‏گنجاند و زبان دين از اين تعابير فراهم مى‏آيد. فلاسفه و معرفت شناسان متأخّر از جمله پسانوگراها بر اين تصوير از رابطه زبان و تجربه مُهر صحت نمى‏نهند. به نظر آن‏ها، زبان ويژگى اصلى وجود انسانى است كه در متن تجارب نيز دخيل است. از اين رو، تجربه‏اى فارغ از زبان وجود ندارد.(67)
3. توصيف ناپذيرى و غير معرفت زايى: بنابراين نظريه، تأملات فلسفى و كلامى در مرتبه متأخّر از تجربه و از خود آن سرچشمه مى‏گيرند. اگر تجاربِ دينى وجود نداشته باشند، تأملات فلسفى و كلامى نيز وجود نخواهد داشت. مشكلى كه بر سر راه اين نظر وجود دارد اين است كه چگونه مدعيات معرفتى و صدق و كذب بردارى را كه در الهيّات و فلسفه دين يافت مى‏شوند، مى‏توان از دل احساساتِ غير معرفتى به دست آورد. تجربه‏گرايان (احساس‏گرايان) بر اين باورند كه مى‏توان از تجربه دينى، عقايد و نظريه‏هاى ناظر به واقع را استنتاج كرد، در حالى كه معقول نيست (غير ممكن است) از احساس صِرف، گزاره‏هاى ناظر به واقع را نتيجه گرفت. «اگر امر مجرَّب و تجربه، هر دو بيان ناپذيرند، و اگر تجربه چندان بنيادين است كه از حد تمايزات معرفتى فراتر مى‏رود، پس حقايق دينى چگونه از آن نتيجه مى‏شوند؟ اگر بكوشيم چنين تجربه‏اى را به مدد تمثيل توصيف كنيم، باز هم از پيش فرض كرده‏ايم كه مى‏توانيم درك معرفت بخشى از آن واقعه داشته باشيم و بنابراين، شخص مى‏تواند دريابد كه كدام يك از تمثيل‏ها با آن تجربه متناسب است و كدام يك متناسب نيست.»(68)

ويليام آلستون، فيلسوف دين معاصر (1921ـ...) «تجربه دينى» را از سنخ تجربه حسى مى‏داند و ادعا مى‏كند كه دلايل ما براى اعتماد به تجربه حسّى بيش از دلايل ما براى اعتماد به انكشاف‏هاى دينى نيست. از آن جا كه معتقدات مبتنى بر تجربه حسى، معقول تلقّى شده‏اند، بايد در باب معتقدان دينى نيز همين تلقّى را داشت.(69)
همان گونه كه ادراك حسى از سه ركن تشكيل مى‏شود؛ شخصى كه كتاب را مى‏بيند (مُدرِك)، كتابى كه مشاهده مى‏شود (مُدرَك) و جلوه و ظاهرى كه كتاب براى شخص دارد (پديدار يا نمود(70))، بر همين قياس وى معتقد است كه در تجربه دينى و به تعبير خاص‏تر، «تجربه خداوند» هم سه ركن وجود دارند: شخصى كه تجربه دينى را از سر مى‏گذراند، شيئى (يا خداوند) كه به تجربه در مى‏آيد، و نحوه ظهور و تجلّى خداوند بر شخص تجربه‏گر.
اقبال لاهورى يكى از طرف داران اين نظريه به شمار مى‏رود. وى در كتاب احياى فكر دينى در اسلام مى‏گويد: «حالت‏هاى باطنى بيش از آن كه به انديشه شباهت داشته باشند، به احساس شباهت دارند.»(71)
موارد مشابهت: بين تجربه دينى و تجربه حسى مشابهت‏هايى وجود دارد كه به آن‏ها اشاره مى‏شود:
1. در هر دو مورد، بعضى از اعتقادات پايه مستقيما به مدد تجربه مربوط، موجّه مى‏شوند و سپس ساير اعتقادات بر اساس آن‏ها و به كمك استدلال‏هاى معتبر، موجه مى‏شوند.
2. ساختار هر دو نوع تجربه واحد است. همان گونه كه اشاره شد، هر دو متشكّل از سه جزء مُدرِك، مُدرَك و پديدار مى‏باشند.
3. اعتقادات مبتنى بر ادراك حسى و نيز اعتقادات مبتنى بر تجربه دينى، در بادى امر موجّه هستند و موجب تصديق آن اعتقادات مى‏شوند، مگر آن كه دليلى قانع كننده براى كاذب دانستن آن اعتقادات در اختيار داشته باشيم.(72)
موارد اختلاف: تفاوت‏هاى مهمى نيز ميان «تجربه حسى يا ادراكى متعارف» و «تجربه دينى» وجود دارد:
1. ادراك حسّى تجربه همگانى است،اما تجربه دينى از عموميت‏كم‏ترى‏برخورداربوده‏وحتى‏ممكن‏است‏تجربه‏اى‏نادرباشد.
2. ادراك حسى درباره جهان، اطلاعات تفصيلى فراوانى به دست مى‏دهد، اما تجربه دينى معمولاً اطلاعات اندكى درباره خداوند به دست مى‏دهد.
3. همه انسان‏ها تجربه حسّى را دارا هستند، ولى بسيارى از انسان‏ها قابليت تجربه دينى ندارند. تفاوت اين مورد با مورد نخست‏در متعلّق‏عموميت ـ يعنى‏درتكيه‏براستعدادانسان‏ها ـ است.
اما هيچ يك از اين تفاوت‏ها فرق ساختار تجربه دينى با تجربه حسى را نشان نمى‏دهد. به عبارت ديگر، ممكن است تجربه دينى نوعى تجربه حسى باشد كه با ديگر انواع آن تفاوت دارد. علاوه بر اين،مردمان بسيارى (نظير افراد نابينا و ناشنوا) هستند كه قابليت ادراك حسى‏شان محدود است، اما اين امر باعث نمى‏شود كه ما ديدن يا شنيدن را ادراك حسّى ندانيم. بر همين قياس، اين امر كه بسيارى از افراد فاقد تجربه دينى هستند، باعث نمى‏شود كه ما ساخت تجربه دينى را مشابه ساخت ادراك حسى ندانيم.
4. تفاوت مهمى نيز وجود دارد كه به اعتبار آن، كسانى معتقدند: «تجربه دينى» نوعى ادراك حسى نيست و ادعاى آلستون را نفى مى‏كنند. اين تفاوت به ماهيت ظهورات يا نمودهاى حسّى (پديدارها) مربوط است. در ادراك حسى، اشيا با اوصاف و كيفيات حسى بر ما ظاهر مى‏شوند؛ مانند ميزى كه در برابر من قرار دارد، قرمز رنگ و چوبى جلوه مى‏كند. اما كسانى كه واجد تجربه‏هاى دينى هستند، گزارش مى‏دهند كه متعلّق ادراكشان كيفيات قابل ادراكى دارد كه حسى نيست. بنابراين، ساخت تجربه دينى با ساخت تجربه حسى متفاوت است.(73)

سومين نظر در باب ماهيت تجربه دينى را پراودفوت در كتاب تجربه دينى ذكر كرده است. او مى‏گويد: اگر تجربه دينى نوعى تجربه حسى باشد، بايد همين شروط را براى آن هم صادق بدانيم؛ يعنى اولاً، امر مُدرَك در خارج وجود داشته باشد؛ و ثانيا، اين امر بايد علت واقعىِ تجربه ما باشد. اما در اين صورت، تنها يكى از انواع متعارض تجربه دينى مى‏تواند تجربه‏اى واقعى باشد؛ زيرا ممكن نيست هم تجربه خداى واحد اديان توحيدى واقعى باشد و هم خداى كلى ادوينا و دانتا يا خداى متعدد اديان شرك آلود. در اين صورت، ديگر نخواهيم توانست پيروان اديان مختلف را صاحب تجربه دينى به شمار آوريم.(74)
پراودفوت براى پرهيز از اين اشكال، تجربه دينى را به گونه‏اى توصيف مى‏كند كه جامع باشد تا بتواند پيروان ديگر اديان را نيز صاحب تجربه‏هاى دينى بداند و از سوى ديگر، ملزم نباشد متعلّقات فوق طبيعى آن تجربه‏ها را تصديق كند.
براين اساس، وى به تعريف تجربه دينى مى‏پردازد. به نظر او، «تجربه دينى، تجربه‏اى است كه فاعلِ آن، آن را دينى مى‏شناسد.»(75) اين سخن بدين معناست كه فاعل معتقد است تبيين طبيعى براى آن كافى نيست و آن تجربه فقط بر حسب تعاليم دينى نسبت به او تبيين مى‏شود. بر اساس اين ديدگاه، بايد بين توصيف تجربه و تبيين آن فرق نهاد. در توصيف تجربه، معيار چشم‏انداز فاعل است و تجارب دينى را نمى‏توان جداى از نظام اعتقادى فاعل‏ها توصيف نمود. اين نظام اعتقادى متضمن اين باور است كه متعلّق تجربه وجود دارد؛ يعنى توصيف تجربه مشتمل بر تبيين علّى حادثه و مقتضى وجود موجود فوق طبيعى است. به اين معنا، تجربه دينى نمى‏تواند به هيچ تجربه ديگرى تحويل گردد. اگر كسى در اين مرحله تحويل گرا باشد، تجربه را شناسايى نكرده است.
اما اين حقيقت كه فاعل‏ها تجربه را بر حسب موجود فوق طبيعى مى‏فهمند، به اين معنا نيست كه آن‏ها واقعا موجود فوق طبيعى را تجربه مى‏كنند و يا تبيين طبيعى مناسب، براى تجارب آن‏ها وجود ندارد. پس معيار تجربه دينى جنبه احساسى آن نيست، بلكه از اين حيث كه فاعل، آن را در چارچوب نظام اعتقادى خود تبيين مى‏كند، تجربه دينى به حساب مى‏آيد.(76)
نقد و بررسى: گفته شد كه پراودفوت تجربه دينى راتجربه‏اى دانست كه تجربه‏گر آن را دينى بداند و بر اساس امور طبيعى تبيين‏پذير نباشد.
به عبارت ديگر، هم در مقام توصيف و هم در مقام تبيين تجربه دينى، وجود موجودى فوق طبيعى فرض گرفته مى‏شود.
پراودفوت نيمى از راه را درست آمده بود، اما در نيمه دوم به خطا رفت؛ زيرا حتى اگر در مقام تبيين تجربه دينى، از نظام باورها و گرايش‏هاى شخصى تجربه‏گر بيرون بياييم، نمى‏توانيم علت پديد آمدن اين تجربه‏ها را صرفا امورى طبيعى بدانيم. به علاوه، نمى‏توان از توصيفى كه خود عارفان از تجربه خويش دارند، بكلى چشم پوشيد و نمى‏توان، بدون ارائه هيچ شاهدى، تجربه‏هاى آن‏ها را نوعى فرا فكنى يا خيال‏پردازى ناميد.
اين نكته كه در تمام تجربه‏هاى دينى، تجربه‏هايى از سنخ ديگر تجربه دست مى‏دهد، علاوه بر اين‏كه نشان دهنده وجود ساختار مشابهى در انسان‏هاست، احتمال وجود موجود يا موجودات ماوراى طبيعى را افزايش مى‏دهد. همچنين‏اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه بسيارى از عارفان از مصلحانند؛ يعنى در مقابل ارزش‏ها و فرهنگ حاكم بر زمانه خويش قيام كرده‏اند. بنابراين، نمى‏توان تمام تجربه‏هاى عارفان را در چارچوب نظام‏هاى فكرى و فرهنگى آنان قرار داد. اين نشان مى‏دهد كه نمى‏توان در چار چوب تنگ عقلانيت انتقادى (كانتى) به تبيين تجربه‏هاى دينى نشست.
با توجه به ادلّه‏اى كه ذكر شد، نمى‏توان نظر امثال پراودفوت و كتز را پذيرفت و بايد به ماهيت ماورايى تجربه دينى اذعان كرد و به تعريف فوق طبيعى بودن تجربه دينى گردن نهاد.(77)
چنان كه قبلاً ذكر شد، بحث «تجربه دينى» با زمينه‏هاى گوناگونى همچون روان‏شناسى دين، معرفت‏شناسى دينى، پديدارشناسى دين و فلسفه دين در ارتباط است. آنچه در اين نوشتار بدان پرداخته شد، بيش‏تر صبغه پديدار شناسانه داشت و بسيارى از مباحث مهم ديگر باقى است كه در جستارهاى ديگرى بايد دنبال گردد؛ مباحثى همچون مباحثِ معرفت شناختى تجربه دينى، مانند: حجيّت و اعتبار معرفت‏شناختى تجربه دينى، و اين‏كه آيا تجربه دينى مى‏تواند باورهاى دينى را موجّه و معقول نشان دهد، همچنين محال يا ممكن بودن تجربه بدون تفسير، و نيز برخى از مسائل پديدارشناختى تجربه دينى مانند: ارتباط تجارب دينى (به طور مطلق) و تجارب دينى خاص (تجربه عرفانى و تجربه مينوى) با مسأله گوهر دين، توصيف دقيق تجارب دينى خاص و پديدارشناسى عرفانى و همچنين مسائل ديگرى نظير ربط و نسبت تجربه دينى با منطق، زبان، دين و مسأله شطيحات و تناقض‏هاى عرفانى، عوامل تسهيل‏كننده وقوع تجارب دينى و تأثيرات آن بر زندگى انسان و... .

مفهوم «وحى» در اديان ابراهيمى از اهميت و جايگاه ارزشمندى برخوردار است و سنگ زيربناى آن‏ها محسوب مى‏شود. وحى اساس و محور اصلى آموزه‏هاى دينى و منبع همه معارف، حكمت‏ها و هدايت‏هاى بشر به شمار مى‏آيند كه قرآن مجيد تبلور اصيل و ماندگار و اعجاب‏انگيز آن است و از نگاه مسلمانان، لفظ، صوت، حروف و زبان آن عين كلام خداوند بوده و انسان مى‏تواند با تلاوت آن، به طور مستقيم با خالق خويش ارتباط برقرار كند و سخن بگويد. بى‏ترديد، پايه و قوام بعثت انبيا و مرز تمايز اديان الهى از انديشه‏هاى برساخته بشرى، «وحى» است كه مقوله‏اى فراتر از افق فكرى بشر مى‏باشد و با دلايل و نشانه‏هاى قطعى در متن خود، حقّانيت و حقيقت خويش را به اثبات مى‏رساند و فقط از ناحيه خداوند سبحان به برخى از انسان‏هاى شايسته افاضه مى‏شود. اما در دوره نوين، جريان متفاوتى نسبت به پديده وحى شكل گرفت كه وجود آن را نفى مى‏كرد. طرف‏داران اين ديدگاه وحى را مواجهه پيامبر با خدا دانستند و آن را با تجربه و حالات درونى پيامبر يكى پنداشتند. طبق اين نظر، وحى اخذ حقايق از پروردگار عالم نيست، بلكه همان مواجهه است.
يكى از لوازم اين ديدگاه آن است كه اين ديدگاه نوعى سكولاريسم را در دل خود مى‏پروراند و طرف‏داران سكولاريسم در ايران به جانب‏دارى از اين نوع نگرش برخاسته، از آن به عنوان بهترين ديدگاه در باب وحى ياد مى‏كنند،(78) بدون اين‏كه اندك توجهى به زمينه‏ها و علل ظهور اين جريان در غرب و مسيحيت داشته باشند.
اين ديدگاه (تجربه‏انگارى وحى) هم‏اكنون در غرب، اعتبار بيش‏ترى يافته و معتقد است: وحى از سنخ دانش و معرفت و گزاره نيست كه به پيامبران القا شود، بلكه نوعى انكشاف خويشتن است. خداوند گزاره را وحى نمى‏كند، بلكه خودش را وحى مى‏كند. وحى در وقايع تاريخى و اصيل، براى انسان رخ داده و نوعى دخالت خداوند بوده است. اين وقايع نمودار تجربه انسان از خداوند در لحظات مهم تاريخ اوست و در عين حال، عمل خداوند را در انكشاف خويش براى انسان و برداشتن قدم اول از سوى او باز مى‏نمايد.
بنابراين، تجربه انسانى و انكشاف الهى دو جنبه از يك واقعيت وحيانى‏اند. در اين ديدگاه، خداوند بر آن نبود كه يك كتاب معصوم از خطا و ريب فرو فرستد، بلكه او خواست وقايعى را در حيات افراد و جوامع به منصّه ظهور درآورد. اگر وحى به معناى انكشاف خداوند است، او را به عنوان خداوند حىّ فقط در زمان حال مى‏توان شناخت. وحى در فعل كنونى خداوند و تجربه كنونى ما تحققق مى‏يابد كه از آن در لسان شرع به «پيام‏آورى روح القدس» تعبير مى‏كنند. وحى از آن‏جا كه به رابطه جديدى با خداوند مى‏انجامد، از اهتدا و آشتى جدايى‏ناپذير است. در مواجهه با مسيح است كه انسان به شناخت تازه‏اى از خداوند و نيز از خويشتن و آنچه بر عهده اوست، نايل مى‏شود. انسان فقط يك مشت اطلاعات به دست نمى‏آورد، بلكه مهر و آمرزش خداوندى و داورى و دادگرى او را مى‏پذيرد.(79)
برونو مى‏نويسد: «گذر از ايمان ناظر به بُعد مواجهه قلبى به ساحت تعاليم عملى صرف، تراژدى بزرگ در تاريخ مسيحيت است.»(80)
اما با توجه به مطالبى كه تاكنون در مورد تجربه‏گرايى دينى و علل و عوامل پيدايش آن گفته شد، نمى‏توان ديدگاه تجربه دينى را در مورد دين مقدّس اسلام پذيرفت؛ چرا كه در دين اسلام، هيچ يك از عوامل مزبور پديد نيامده است؛ مسيحيت كنونى كه دينى تحريف شده مى‏باشد، عقايد ناهمخوان و عقل‏ستيزى در بردارد و كتاب مقدّس پر از خرافات و عقايد نامعقول است. يكى از عقايد اساسى و توجيه‏ناپذير مسيحيت، مسأله «تثليث» است. اين فكر چنان بى‏اساس است كه معمولاً در توجيه آن، آن را رمز كليسا مى‏دانستند. در پاسخ به اين‏كه مضامين كتاب مقدّس نامعقول است، مى‏گفتند: عقل قلمرو جدايى دارد و راه عقل از راه ايمان جداست. بنابراين، در غرب، عقل و ايمان در مقابل هم قرار گرفتند، در حالى كه اسلام بر عنصر عقل تكيه مى‏ورزد.
در اسلام، عقل از ارزش والايى برخوردار است. تمام اعتقادات اسلامى متّكى به عقل است. قرآن انسان‏ها را به تعقّل و تفكر فراخوانده است. در مجامع روايى ما، اولين كتاب، كتاب «عقل» است. امام موسى بن جعفر عليه‏السلام تعبيرى فوق‏العاده و زيبا دارند؛ مى‏فرمايند: خداوند دو حجّت در ميان مردم دارد: حجّت درونى كه عقل انسان است و حجت بيرونى كه انبيا هستند. كتاب و سنّت اسلامى همواره انسان را به تفكّر و تعقّل توصيه و ترغيب نموده‏اند: يك ساعت تفكر از شصت سال عبادت بهتر است.»(81)
بنابراين، دين مقدّس اسلام (برخلاف مسيحيت) داراى عقايد خرافى و عقل‏ستيز نيست. اما تعارض علم و دين، كه در مسحيت رخ داد، در مورد اسلام صحيح نمى‏باشد؛ چرا كه علاوه بر اين‏كه آموزه‏هاى دينى با آموزه‏هاى علمى دچار تعارض نشدند، بلكه اسلام همواره انسان را به طلب علم و دانش‏اندوزى دعوت مى‏كند و از آن به عنوان فريضه ياد مى‏كند: «طلب العلم فريضة»
ديدگاه تجربه دينى، وحى را مواجهه پيامبر با خدا مى‏داند كه در اين مواجهه، پيامبر خدا را تجربه مى‏كند و سپس تجربه خود را به ديگران نقل مى‏كند، نه اين‏كه بر پيامبر مطالبى در قالب وحى نازل مى‏شود. اين طرز تلّقى از وحى از نظر خود قرآن مورد قبول نمى‏باشد. خداوند در آيه 6 سوره «نمل» مى‏فرمايد: «و انّك لتلقى القرآن من لدُن حكمٍ علمٍ»، به راستى تو قرآن را از ناحيه خداوند فرزانه و بسيار دانا دريافت مى‏كنى.
و يا در آيه 5 سوره «مزّمّل» مى‏فرمايد: «انّا سنُلقى عليك قولاً ثقيلاً»؛ به راستى ما گفتارى گران و سنگين بر تو مى‏افكنيم.
همچنين در آيه 7 سوره «شورى» مى‏فرمايد: «و كذلك اوحينا اليكَ قرءانا عربيّا»؛ و بدين‏سان قرآن عربى به تو وحى كرديم.
آيه 51 سوره «شورى» تصريح مى‏كند كه خداوند با انسان (پيامبر) از طريق وحى تكلّم مى‏كند: «و ما كانَ لِبشرٍ ان يُكلُّمه اللّه الاّ وحيا او من وراءِ حجابٍ او يُرسل رسولاً فيوحى باذنه ما يشاءُ»(82)
اين آيات و آيات ديگر، همگى ثابت مى‏كنند كه قرآن نه تجربه باطنى و شخصى پيامبر، بلكه كلام خداست و پيامبر ارتباط زبانى با خدا برقرار مى‏كند، نه تجربه‏اى خاص.
تأثير ديدگاه تجربه‏گرايى وحى در مسأله عصمت
اگر ديدگاه تجربه دينى در باب وحى را بپذيريم، عصمت در پيكره وحى به اين معناست كه:
اولاً، پيامبر واقعا مواجهه‏اى با خدا داشته است.
ثانيا، تفسير پيامبر از اين مواجهه و ترجمه‏اش از آن درست است؛ در تفسير و ترجمه او خطا راه ندارد.
ثالثا، فهم پيامبر هم از اين تجربه‏اش خطابردار نيست.
رابعا، پيامبر فهم خودش را دقيقا به ديگران انتقال داده است.
اما عصمت زبانى چه‏طور؟ آيا پيامبر مى‏تواند ادعا كند كه واژه‏هايى كه در گزارش لزومى به كار مى‏برد، همان واژه‏هايى هستند كه خدا به كار برده است؟
پاسخ منفى است؛ زيرا وحى در اين ديدگاه، اصلاً سرشت زبانى ندارد؛ خدا جملاتى را القا نكرده است تا پيامبر ادعا كند كه واژه‏هاى جملات را دقيقا به كار مى‏برد. به اصطلاح منطق‏دانان عصمت، به اين معنا سالبه به انتفاى موضوع است؛ وحى زبانى در كار نيست تا پيامبر ادعا كند واژه‏هاى وحى را دقيقا انتقال مى‏دهد. از اين‏رو، اين ديدگاه با توجه به اين‏كه وحى اسلامى ويژگى زبانى دارد، با آن ناهمخوان است.(83) متكلّمان و متفكران اسلامى در باب وحى، سه‏گونه عصمت براى پيامبر ذكر كرده‏اند:
1. عصمت در اخذ و تلّقى وحى از خدا؛
2. عصمت در مقام حفظ و نگه‏دارى وحى؛
3. عصمت در مقام تلاوت و ابلاغ آن.
همان‏گونه كه بيان شد، طبق ديدگاه تجربه دينى، پيامبر در مقام سوم (مقام تلاوت و ابلاغ وحى) ـ نعوذبالله ـ معصوم نيست. اين نظر پيامدهاى ناروايى دارد كه در اين‏جا مجال پرداختن به آن‏ها نيست.
خداوند متعال در آيات 91 و 92 سوره «نمل» مى‏فرمايد: «انّما اُمرتُ اَن اعبدَ ربَّ هذه البلد الّذى حرّمها و له كل شى‏ءٍ و اُمرتُ ان اكون من المسلمينَ و اَن أتلو القرآن»؛ من مأمور شده‏ام كه پروردگار شهر مكّه را، كه آن را حرم قرار داده و تمام چيزها ملك اوست، بپرستم و از مسلمانان باشم و نيز قرآن تلاوت كنم. يعنى همان‏گونه كه خودم آيات الهى را استماع نموده‏ام، عين همان آيات را بدون كاهش يا افزايش به سمع شما برسانم.(84)
بنابراين، مطرح كردن ديدگاه «تجربه دينى» در اسلام و در مورد وحى، نوعى غرب‏زدگى مى‏باشد و به لحاظ عقلى و نقلى، مقبول نمى‏باشد و پذيرش آن موجب بروز مشكلات فراوانى مى‏شود.